Bu bölümde, Merleau-Ponty’nin alışıldık beden[1] modelinin, kurumların zaman içinde ortaya çıkışını anlamamıza nasıl yardımcı olabileceğini araştırıyorum. Merleau-Ponty, zamanın “kurumun bizzat modeli” olduğunu ileri sürer (2010: 7). Ona göre bir kurum ikircikli bir biçimde anlaşılmalıdır: Bizi hem başlangıcı hem de sonu ifade eder; bir gerçekleşme ve yıkım. Eğer bir şeyleri başlatmak kurmaksa, o zaman kurum aynı zamanda başlamış olandır; hem şeylere zaten verilmiş olan düzendir, hem de bir şeylerin düzenini bozandır; yeniden düzen ve yeni bir düzenleme. Rosalyn Diprose’un ustaca tanımladığı gibi, Merleau-Ponty’ye göre, “anlam hem kurumlaşmıştır (zaten anlamlı bir dünyaya ‘maruz kalmaya’ bağlıdır) hem de kurumlaştırıcıdır (yeninin ‘başlatılmasını’, ‘bir geleceğin’ açılmasını içerir)” (2010: np, vurgu orijinalde). Merleau-Ponty’nin ikililiğe[2] dair düşünceleri —değişim ve yaratıcılığın yalnızca önceden oluşturulmuş veya başlamış olanla veya bunlarla ilişkili olarak nasıl mümkün olabileceği— genel olarak çalışmasını karakterize eder ve çalışmasını özellikle kurum fenomeninin kendisini anlamaya çok uygun hale getirir. İktisat ve siyaset biliminin yanı sıra sosyolojiyi de içeren bir dizi sosyal bilim disiplininde, kurumları süreçler ya da süreçlerin etkileri olarak nasıl anlayabileceğimizle ilgilenen “yeni kurumsalcılığın” ortaya çıkışına tanık olduk. Victor Nee, gerçekten de yeni kurumsalcılığın “kurumların varlığını basitçe varsaymak yerine onları açıklamaya çalıştığını” öne sürüyor (1988: 1). Kurumları açıklamak, onların nasıl ortaya çıktıklarını veya biçimlendiklerini açıklamaktır. Bu tür açıklamalar, kurumlar içindeki faaliyetlerin basitçe betimlenmesinin ötesine geçen kapsamlı bir betimleme biçimini gerektirir. Bu yaklaşım, yalnızca kurum içerisinde gerçekleşen faaliyetleri değil, (kurumu yalnızca bir çerçeve olarak ele almak ve bir tanımlamanın parçası yapmak yerine, açıklananı içeren bir kapsayıcı olarak analiz eden) aynı zamanda bu faaliyetlerin kurumun anlamını veya kurumsal anlamın nasıl oluştuğunu tanımlayan yoğun bir betimleme biçimini gerektirir.
Merleau-Ponty’nin alışıldık bedene yaklaşımına geri dönmek, kurumları anlamlandırma projesine önemli bir katkı sağlayacaktır. Nitekim, Merleau-Ponty’nin alışkanlık üzerine düşüncelerinin “kurumsal bedenler”i açıklamak için nasıl geliştirilebileceğini araştırıyorum; bununla sadece bedenlerin kurumsal alanlara nasıl yerleştiğini değil, aynı zamanda belirli bedenlerin bir kurum tarafından doğru bedenler olarak kabul edildiği mekanizmaları da kastediyorum. Eğer bu argümanın geliştirilmesi, alışkanlığın bir kurumsal süreç olarak yeniden düşünülmesini önerecekse, bu geliştirme, Merleau-Ponty’den aldığım terimlerin kendi çifte anlamına uygundur: hem onları devam ettiren hem de ondan miras aldığım terimleri değiştiren bir anlamda olacaktır.
Daha belirgin olarak, bu bölümde eğitim kurumları içinde çeşitlilik çalışmaları üzerine tamamladığım araştırmadan yararlanarak kurumların nasıl alışkanlıklar haline geldiği üzerine tartışmak istiyorum.[1] Çeşitlilik çalışmasından iki anlamda bahsediyorum: birincisi, çeşitlilik çalışmasını çeşitliliğe bağlılığı kurumsallaştırmak üzere görevlendirilenlerin yaptığı iş olarak görüyorum. Bu anlamda, çeşitlilik çalışanları “alışkanlık değiştiriciler” olarak tanımlanabilir. İkincisi, çeşitlilik çalışması bir kurumun normlarına tam olarak uymadığımızda yapabileceğimiz bir iştir. Bazıları her iki anlamda da çeşitlilik çalışanı olabilir: genellikle bu normları dönüştürme görevi verilmiş olup, kurumun normlarına tam olarak uymayanlar. Örneğin, beyaz olmayanlar[3] her iki anlamda da çeşitlilik çalışanı olma eğilimindedir: beyazlığın kurumları için çeşitliliği temsil etme eğiliminde olduğumuz için, genellikle bize çeşitlilik yapma görevi verilir.
Alışıldık Beden
Kurumsal normlar “somatik normlar” olarak adlandırabiliriz (Puwar 2004). Merleau-Ponty’nin alışıldık beden üzerine çalışması, bedenlerin içinde yaşadıkları dünyaları bünyelerine nasıl kattıkları ve içselleştirdikleri üzerine düşünmemize yardımcı olabilir. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nde bedenlerin zekası ve bedenimiz aracılığıyla oluşan öğrenme sürecimize dair güçlü açıklamalar sunar. Dansta, “Formülü önce entelektüel olarak öğrenmezsiniz: örneğin dansta “hareketi ‘yakalayan’ (kapiert) ve ‘kavrayan’ bedendir” (2002: 165) der. Bir eylemi gerçekleştirmek, onun önemini yakalamaktır: “Alışkanlığın edinilmesi, aslında anlamın kavranmasıdır, ancak motor öneminin motor kavranmasıdır” (165). Burada zihinsel ve motor faaliyetler arasındaki ayrım üzerinde durmamamız gerektiğini düşünüyorum.Genellikle zihinsel olarak kabul edilen görevler bile (düşünce emeği gibi) motor hareketi içerir. Düşünmek, düşüncelerimizi yazmamızı, masaya yaslanırken ellerimizi ve kollarımızı hareket ettirmemizi gerektirebilir; ve yazma etkinliğinde, hareketin motorunda, düşünceyi “yakalayabiliriz” bile.
Eğer zihinsel etkinlikleri motor etkinliklerden ayırma ve birincisinin ikincisinden üstün olduğuna inanma eğilimimiz varsa, o zaman Merleau-Ponty bize zihinsel olanın motoruna uyum sağlamayı öğretir. Bedenlerin pratik olarak dünyayla nasıl angaje olduğunu gösterir. Bir beden, tamamlanmakta olan görevler aracılığıyla bir duruşu veya tutumu ortaya çıkarır. Şöyle anlatır: “Bedenim bana belirli bir mevcudiyete veya olası göreve yönelmiş bir tavır olarak görünür. Ve aslında onun mekansallığı, dışsal nesnelerinki veya “mekansal duyumlar”ınki gibi bir konum mekansallığı değil, bir durum mekansallığıdır. Masamın önünde durup iki elimle ona yaslanırsam, yalnızca ellerimde bir baskı hissederim ve tüm bedenim bir kuyrukluyıldızın kuyruğu gibi onların arkasından sürüklenir. Bu durum, omuzlarımın veya sırtımın nerede oluşunun farkında olmadığım anlamına gelmiyor, ancak ellerimin böylesi bir pozisyonunda oluşu sebebiyle öteki, yutulmuş durumda ve tüm duruşum masaya uyguladığı baskıdan okunabiliyor.” (115)
Burada, bedenin bir eyleme yönelmişliği, yani bedenin, masa gibi, (kendi eğilimleri olan) şeylere doğru eğilmesi, bedenin “görünme” biçimidir.[2] Beden alışıldıktır: Yalnızca eylemleri tekrar tekrar gerçekleştirmesi bakımından değil, aynı zamanda bu tür eylemleri gerçekleştirdiğinde, “dışsal bir nesneyle” (örneğin, eylemin “baskısını” hisseden masaya veya sehpaya yaslanan eller gibi) “karşılaştığı” “yüzey” dışında dikkat gerektirmemesi bakımından da “alışıldıktır”. Başka bir deyişle, beden, eylemin gerçekleştirilmesinde “geriden geldiği”, eyleme “bir sorun” veya engel oluşturmadığı veya eylemin karşılaştığı “şeyler” tarafından “vurgulanmadığı” ölçüde alışıldıktır. Merleau-Ponty için duruşsal beden, alışıldık bedendir: “bir eylemin önüne geçmeyen” beden, eylemin arkasındadır.
Toplumsal eylemin ardındaki şey ile toplumsal mobilitenin vaadi arasındaki ilişkiyi inceleyebiliriz. Merleau-Ponty, örnek olarak bedenlerin hareketliliğini genişletmesini sağlayan nesneleri kullanır, örneğin “kör adamın bastonu”. Alışkanlık, bir şeyin bedene dahil edilmesi, bedenin bir parçası haline gelmesidir: “Kör adamın bastonu onun için bir nesne olmaktan çıkmıştır ve artık kendisi olarak algılanmamaktadır” (165). Burada, hareketliliğin nesneler aracılığıyla genişletilmesinin, nesnenin artık bedenden ayrı bir şey olarak algılanmadığı anlamına geldiğini belirtmeliyiz. Nesne, bedenin geri kalanında olduğu gibi, kelimenin tam anlamıyla bedenin “önünde” olsa bile, eylemin ardında kalır. Yazarken, yazmam için böylesi gerektiği için gözümün önümde olsa bile, kalemi fark etmeyebilirim. Bir şey alışkanlığın bir parçası haline geldiğinde, algı nesnesi olmaktan çıkar: basitçe iş görür. Bu tür nesneler bedene dahil edildiğinde, ufkunu veya erişilebilen şeyi de genişletir: “Şeylerin konumu, onu ona taşıyan erişimin kapsamı aracılığıyla hemen belirlenir; bu, kolun kendi erişiminin yanı sıra çubuğun eylem aralığını da içerir. Bir çubuğa alışmak istersem, birkaç şeye dokunarak onu dener ve sonunda onu “iyice yönetirim”, çubuğumun erişebileceği veya erişemeyeceği şeyleri görebilirim” (166). Alışkanlıklar yalnızca şeylere yönelen eylemlerin tekrarını içermez, aynı zamanda “bir şeye yönelmiş” şeyin bedene dahil edilmesini de içerir. Dolayısıyla ulaşılabilirlik, alışkanlığın bir etkisidir; ulaşılabilir olan, bedenlerin bedensel hareketliliğini genişleten nesneler olarak neyi “aldığına”, ikincil bir ten gibi olmasına bağlıdır.
“Yönelim gösterdiğimiz” nesneler, bedene alındıkları ve onun yüzeyini yeniden şekillendirdikleri ölçüde alışkanlık haline gelirler. Merleau-Ponty bu durumu, “Alışkanlık, dünya-içindeki-varlığımızı genişletme veya yeni araçlar edinerek varoluşumuzu değiştirme gücümüzü ifade eder” (166) şeklinde açıklar. Dahil etme süreci kesinlikle tanışıklık edinilen şeyle ilgilidir, ancak aynı zamanda tanışık olunanla bir ilişkidir de. Tanıdık olan, “evde” olandır, ancak aynı zamanda bedenin dünyada kendini nasıl evinde-hissettiğidir: “Baston tanıdık bir araç haline geldiğinde, hissedilebilir şeylerin dünyası geri çekilir ve artık elin dışını saran tende değil, çubuğun ucunda başlar” (176). Bedenler nesnelere oryante olduğunda, bu nesneler, nesne olarak kavranmayı bırakıp bedensel tenin uzantıları haline gelebilirler. Merleau-Ponty bu noktaya şöyle bir ekleme yapar:
“Dışsal mekanları bedensel durumumuz aracılığıyla kavrarız. ‘Cismani’ veya postürel bir şema bize bedenimiz ile şeyler arasındaki ilişki ve onlar üzerindeki tutunuşumuz hakkında evrensel, pratik ve örtük bir anlayış verir. Olası hareketler veya ‘motor projeler’ sistemi bizden çevreye doğru yayılır. Bedenimiz şeyler gibi uzamda değildir; uzamda ikamet eder veya ona musallat olur. Bir elin bir alete olan etkisi gibi kendini uzama ima eder ve hareket etmek istediğimizde bir nesneyi hareket ettirdiğimiz gibi bedenimizi hareket ettirmeyiz (1964: 5).” Bu alıntıda kullanılan dil, bedenlerin, şeyleri “tuttuğumuz” veya “kavradığımız” birer araç olduğunu ima eder, ancak başka bir yerde Merleau-Ponty bedenin kendisinin bir araç olmadığını, bir ifade biçimi, niyetlerimizi görünür hale getirdiğini öne sürer. (5) Bedenleri farklı kılan şey, uzamda nasıl ikamet ettikleridir: uzam beden için bir kılıf değildir; sanki beden onun “içindeymiş gibi” bedeni içermez. Aksine bedenler uzama gömülüdür, böylece yaşadıkları uzama dönüşürler; uzamı kaplarken, bedenler uzamda hareket eder ve bu hareketin “neredeliğinden” etkilenirler. Uzamsal alanların yüzeyi ve bedenler bu hareket aracılığıyla şekil alır. Bedenler ve nesneler, belki de uzamın birlikte yaşaması veya paylaşılması olarak deneyimlenen bir yönelim olarak, birbirlerine doğru oryante olmuş biçimde şekil alırlar.
Alışıldık bedenin bu modeli kurumlar hakkında düşünmemize nasıl yardımcı olur? Bir düzeyde kurumları mesken alanları olarak düşünebiliriz; bu nedenle bedenler tarafından mesken tutulurlar veya hatta ona musallat olurlar. Bedenler mesken tutma çabasıyla genişletilir. Bu mekanizmaları kesinlikle dahil etmeyle bağlantılı olarak düşünebiliriz: bedenler bir düzenlenişe uyum sağladıkça, pratik beceriler ve bilgi birikimi edinirler.
“Kurumsallaşma” (kurumsal olma) fikrinin kendisi, adlandırılmayan veya açıkça belirtilmeyen eğilimleri veya alışılmış eylem biçimlerini bile ifade edebilir. Bu nedenle kurumları, bazı eylem türlerinin kolektif düzeyde otomatik hale gelmesi bakımından ele alabiliriz; kurumsal doğa aynı zamanda “alışkı”[4] olabilir. Bir eylem bir kurum tarafından benimsenip bünyesine dahil edildiğinde, onun için doğal hale gelir. Alışkı, “doğa olarak yüzeye çıkan donmuş tarih” olarak “birikmiş ve tortulaşmış tarihtir” (Jacoby 1975: 31). Kurumlaşmayı “arka plan haline gelmek” olarak tanımlayabiliriz; kurumun “içinde” olmaklık, arka plan haline gelen şeyle “hemfikir olmaktır”. Bu arkaplan haline gelme, bir rahatlık ve aşinalık duygusu yaratır; bu rahatlık ki, aynı zamanda, yeni gelenlerin veya dışarıdakilerin saflığı veya cehaleti karşısında şüphecilik biçimini de alabilir. Kurumun aşinalığı, aşina olanı mesken tutmanın bir yoludur. Kurumlar aşina hale gelir ve belirli araçlar, ulaşılabilir olanın alanının bir uzantısı olarak bedenlerin kapasitelerini genişletmeye başlar. Kurumlar, belirli türden görevlerin tamamlanmasını sağlamak için tasarlanır. Çalışma için bir alan tasarlamak, aynı zamanda çalışan beden için bir alan yaratmaktır. Merleau-Ponty şöyle yazar: “Manzaramın yönelimi için önemli olan, gerçekte olduğu gibi, nesnel bir uzamda bir şey olarak bedenim değil, olası eylemler sistemi, görevi ve durumu tarafından tanımlanan fenomenal ‘yeri’ olan sanal bir bedendir. Bedenim, yapılacak bir şeyin olduğu her yerdir” (2002: 291).
Eğer beden bir şeyin yapılacağı yerse, o zaman görevlerini icra eden bedenin de kullanışlı şeylere ihtiyacı vardır. Sadece bir kurumun parçası olmanın sizden kullanmanızı gerektirebileceği araçları değil (örneğin, başkalarıyla iletişim kurmanızı veya “işaretleşmenizi” sağlayan, peşlerinden çizgiler veya izler oluşturan iletişim teknolojileri), aynı zamanda kurumun bir fikir olarak dahil edilmesini de düşünün: kendinizi şu veya bu organizasyonun içinden biri olarak düşünebilirsiniz, böylece sizinle onun arasındaki sınırlar artık bu şekilde deneyimlenmez: sizin bir parçanız, bedensel ufkun bir parçası haline gelir. Ona iyi şeyler olduğunda, yükselmiş hissedebilirsiniz; örneğin, kötü şeyler olduğunda ise, sönük hissedebilirsiniz.
Ama bu “sen” kimdir? Herkes zamanla bu tür bir geçiş kolaylığını deneyimleyebilir mi? Alışkanlık sorusuna geri dönelim. Gail Weiss’ı (2008) takiben, William James’in alışkanlığa kademeli esneklik kaybı[5] olarak yaklaşımının Merleau-Ponty’nin fenomenolojisiyle yararlı bir şekilde diyaloğa sokulabileceğini öne sürüyorum. Esnekliğin kaybı sadece bir kayıp değildir: belirli hareket türlerinin tekrar yoluyla nasıl daha kolay veya daha az sorunlu hale geldiğidir. James, alışkanlık üzerine M. Léon Dumont’un çalışmasını aktarıyor:
“Herkes, belirli bir süre giyilen bir giysinin vücudun şekline yeniyken olduğundan daha iyi oturduğunu bilir. Bir kilit, bir süre kullanıldıktan sonra daha iyi çalışır; başlangıçta mekanizmadaki belirli bir pürüzlülüğün üstesinden gelmek için belirli bir kuvvet gerekir. Dirençlerinin üstesinden gelmek, bir alışkanlık olgusudur. Bir defa katlanmış bir kağıdı katlamak daha az soruna yol açar. Bu sorundan tasarruf, alışkanlığın temel doğasından kaynaklanır ve bu da etkiyi yeniden üretmek için daha az miktarda dışsal nedene ihtiyaç duyulmasını sağlar (1950: 105).”
Alışkanlık sürecinin tanımı, uyum sağlama olarak anlaşılabilir. Bir giysi onu giyen bedene uyumlanır. Şeylere şu veya bu şekilde rastlanması söz konusu değildir: tekrar yoluyla, şeyler belirli eğilimler kazanır. Şeyler zamanla daha iyi tutunur veya yapışkan hale gelir. Bir şekil bir karşılaşmanın tekrarı yoluyla edinilirse, o zaman tekrar, bir yön haline gelir. William James alışkanlıkları toplumsal olarak muhafazakarca görse de (alışkanlığı meşhur bir şekilde “toplumun devasa çarkı, en değerli muhafazakar aracı” (121) olarak tanımlar), alışkanlıkların enerjinin korunmasını sağladığını da öne sürer. Daha fazla eylem alışkanlık haline geldiğinde, özneler ahlaki açıdan önemli olabilecek konular da dahil olmak üzere diğer konulara katılmakta özgürdür. James’e göre, alışkanlıklar toplumsal olarak muhafazakar olsa bile, dinamik bir ruhsal yaşamı mümkün kılarlar.
Belki de bir kurum eski bir giysi gibidir: onu giyme eğiliminde olanların şeklini edinmişse, o halde böylesi bir şekle sahipseniz onu giymek daha kolay hale gelir. Hareket kolaylığı, stresin olmaması sadece şeyleri bünyesinde barındıran bir bedenin alışkanlıklarını değil, aynı zamanda bir kurumun bir bedenin etrafında nasıl şekillendiğini de tanımlayabilir. Bir beden şeylere doğru yönelmişse, bir kurum da o bedenin etrafına yönelmiş olabilir. Bu bedensel ikameti “uygunluk” olarak düşünebiliriz. Bir kilitleme mekanizmasını çalıştırmak için gereken kuvvetin zamanla azalmasını örnek alalım. Bir mekanizmayı ne kadar çok kullanırsanız, o kadar az çaba gerekir; üstelik tekrar, anahtarın geçişini kolaylaştırır bile denebilir. James, bu kuvvet veya çaba azalmasını alışkanlık olgusu için olmazsa olmaz olarak tanımlar. “Uygunluk” şu terimlerle de düşünülebilir: bir enerji tasarruf aracı. Kilit için uygun anahtarın kapıyı açması daha az çaba gerektiriyorsa, aynı şekilde, zaten uyum sağlayan bedenlerin bir kurumdan geçmesi de daha az çaba gerektirir. Çabanın azalması, uyum olgusu için olmazsa olmaz olabilir. Sonuçta, kurumlar kendi eğilimlerine sahip olmaya başlarlar: içlerinde ikamet etme yöneliminde olan bedenlere doğru yönelim gösterirler. Belirli bir beden varsayıldığında, bu varsayımı karşılayan bir beden, alan herkese açık olarak hayal edilse bile, o alanı daha kolay kaplayabilir. Bu satırları Cambridge Üniversitesi’nde yazarken, ayrıcalığın adeta mekanın mimarisinden, tenin gözeneklerinden ter damlaları gibi sızdığı bir kurumda bulunmam, bana bir kurumda yaşamanın ne kadar kıyafetlerle ilgili olduğunu hatırlatılıyor: sınıf, doğru bedene uygun doğru kazak giyme rahatlığı gibi; zamanla kazanılan bir “uygunluk”: bedenlerin düşünmeden hatırladığı davranışlar ve duruşlarda.
Beyazlık sorununu kurumsal beden bağlamında yeniden ele alabiliriz.[3] Beyazlıktan kurumsal bir sorun olarak ya da kurumların sorunu olarak bahsetmek ne anlama geliyor? Kurumları beyaz kurumlar olarak tanımladığımızda, kurumsal alanların bedenlerin yakınlığı ile şekillendiğine, diğerlerinin ise dışlandığına işaret ediyoruz: beyaz bedenler bir araya geliyor ve bir bütünmüş izlenimi yaratıyor. Toplantı kelimesindeki “toplanma”yı düşünün.[6] Bir gelenek, bedenlerin bir araya toplandığı bir buluşma noktasıdır. Beyazlık, bazı toplaşmaların nasıl gelenek haline geldiğine verdiğimiz bir isimdir. Kurumsal normlar, bir kurum tarafından ödül ve yaptırım sistemi aracılığıyla uygulanan açık kurallar veya davranış normlarına atıfta bulunabilir. Kurumsal normları somatik olarak düşünürsek, kurumların bir bedeni varsayarak uygun davranış fikrini nasıl açıkça ifade etmeden üretebileceğini gösterebiliriz. Kurum, görünür hale gelmeden kuran bedeni “kurar”. Eğer kurumsal beyazlık bir kurumsal alışkanlığı tarif ediyorsa, beyazlık arka plana çekilir, tıpkı Merleau-Ponty’nin kuyruklu yıldızının iz bırakması gibi, bir karşılaşmanın baskısını hissetmez.
Beyazlık o halde dünyada neredeyse elle tutulur bir şeymiş gibi karşılaştığımız bir şey haline gelebilir. Üniversite toplantılarına girdiğimde karşılaştığım şey tam olarak budur. Bazen bu durumu umursamam. Düzenlediğimiz bir konferansa dört siyah feminist gelir. Hepsi aynı anda odaya girer. Evet, böyle gelişleri fark ederiz. Bu gelişleri fark etmemiz, “kimin” geldiğinden çok, zaten orada olan hakkında bize daha fazla şey söyler. Birisi diyor ki: “Beyazlık denizine girmek gibidir bu”. Bu ifade dile getirilir ve odanın içinde dolanır. Konuşma eylemi bir nesne haline gelir ve bizi etrafında toplar. Bir geliş fark edilir olduğunda, etrafımızda olanı fark ederiz. Etrafıma bakınıyorum ve beyazlık deniziyle yeniden karşılaşıyorum. Bu beyazlığa o kadar alışmıştım ki artık onu fark etmez olmuştum. Birçok kişinin iddia ettiği gibi, beyazlık görünmezdir ve belirtik değildir, diğerlerinin sapma noktaları olarak göründüğü eksik merkezdir (Dyer 1997; Frankenberg 1993). Beyazlık, fark edilmeme eğiliminde olduğu ölçüde bir alışkanlık olarak tanımlanabilir (Sullivan 2006: 1).[4] Ya da belki beyazlık yalnızca içinde yaşayanlar için görünmezdir ya da ona o kadar alışırlar ki, beyaz olmasalar bile onu görmemeyi öğrenirler.
“Konfor” kelimesi refah ve memnuniyeti çağrıştırır, ancak aynı zamanda bir kolaylık ve rahatlık hissi de çağrıştırabilir. Konfor, bedenler ile dünyalar arasındaki bir karşılaşmayla, bir “gömülme” hissi vaadiyle ilgilidir. Beyaz bedenler konforluysa, bu onların şekillerini genişleten mekanlara gömülebilmelerinden kaynaklanır. Başka bir deyişle, beyazlık yalnızca alışkanlık (bir bireyin eylemleri tekrar etmesi ve bunların önemini kavraması) olgusunu değil, aynı zamanda bazı bedenlerin diğerlerinden daha fazla “uyumlanabileceği” bir kurumsal mekan yaratma aracıdır. Beyazlık, yalnızca beden sayısından ibaret değildir, beyazlığı bir alışkanlık haline getirmiş bedenler sayılsa bile. Aksine, tekrarlanan şey, bir bedenleşme tarzı, bir mekanda ikamet eden, o mekana “gömülme” hareketlerinin birikimiyle mekanı kendine mal eden bir yerleşme tarzıdır.
Çeşitlilik[7] Çalışması ve Alışkanlık Değişimi
Bu bölümde çeşitlilik çalışmalarını ilk anlamıyla incelemek istiyorum: Çeşitliliğe bağlılığı kurumsallaştırmak için atananlar tarafından yapılan çalışma olarak. Bu tür çalışanları daha önce “alışkanlık değiştiriciler” olarak tanımlamıştım. Bu çalışmadaki paradoksu hemen tespit edebiliriz: Eğer kurumun alışkanlıklarını değiştirmek için işe alınıyorsanız, o zaman işvereni değiştirmek için işe alınmışsınız demektir. Bu nedenle, size verilen görevin araçları, görevi tamamlama kapasitenizi kısıtlayabilir. Çeşitliliği kurumsallaştırmak çeşitlilik çalışanları için bir hedefse, bu, onun, mutlaka kurumun da hedefi olduğu anlamına gelmez. Bence bu “mutlaka değil” ifadesi, birçok çeşitlilik uygulayıcısı için bir yaşam durumu olan paradoksal bir durumu tanımlıyor. Çeşitliliği bir hedef haline getirmek için kurumsal bir hedefe sahip olmak, çeşitliliğin aslında kurumsal bir hedef olmadığının bile bir işareti olabilir.
Çeşitlilik çalışmalarının kurumsal doğası genellikle çeşitliliği sıradan işlere veya bir kurumun günlük rutinlerine entegre etme veya yerleştirme diliyle tanımlanır. Bir uygulayıcının açıkladığı gibi: “Benim rolüm, bu üniversitenin günlük uygulamalarına eşitlik ve çeşitlilik uygulamasını yerleştirmekle ilgilidir. Yani, ideal olarak işimden istifa ederdim ama bunun kısa vadede gerçekleşeceğinden şüpheliyim, bu yüzden bunu yapmak istemiyorum ve zaten bunu yapacak kadrom veya param da yok”. Çeşitlilik çalışanının bir işi vardır çünkü çeşitlilik ve eşitlik halihazırda verili değildir: bu bariz gerçeğin daha az belirgin sonuçları vardır. Göreviniz, varoluşunuzun gerekliliğini ortadan kaldırmak olduğunda, o zaman varlığınız görevin kendisi için gereklidir.
Uygulayıcılar, bunların kısmen açık kurumsal hedeflerle etkileşim düzeyinde, yani kurumların gündemlerini belirledikleri terimlere çeşitliliği ekleme düzeyinde üzerinde dururlar; bunu kurumsal bir amaç veya sonuç olarak düşünebiliriz. Bir kurum, amaçlarını bir misyon beyanıyla biçimlendirecektir. Çeşitlilik çalışması kurumsal bir çalışmaysa, o zaman misyon beyanları üzerinde çalışmak, beyanlara “çeşitlilik” teriminin dahil edilmesi anlamına gelebilir. Bu, bir misyon beyanının yalnızca üniversitenin amaçlarını yansıttığı anlamına gelmez: Marilyn Strathern’in gösterdiği gibi, misyon beyanları “uluslararası yönetim dilini” harekete geçiren “belirli bir tür ifadelerdir” (2006: 194-5). Kurumsal hedeflere biçim vermek, bir dizi geleneği takip etmeyi de içerir. Bu, misyon beyanlarının geleneksel oldukları için daha az önemli oldukları anlamına gelmez; bir geleneğin amacı hala yönerge niteliğindedir. Eşitlik ve çeşitlilik komitesine katıldığımda, tartışmalarımızın bir kısmı, “eşitlik” ve “çeşitlilik” terimlerinin üniversitenin misyon beyanına ve bundan türetilmesi gereken diğer politika beyanlarına nasıl dahil edileceği üzerineydi. Amacımız sadece bu terimleri dahil etmek değil, aynı zamanda onları yukarı taşımaktı: “eşitlik” ve “çeşitlilik” terimlerinin beyanın mümkün olduğunca yukarısında yer almasını sağlamaktı. Bu işi yaparken hissettiğim duyguyu hatırlıyorum: Geriye dönüp bakıldığında ya da soyut olarak düşündüğümüzde başardığımız şey önemsiz görünebilir (bir slogandaki noktalı virgül üzerine oldukça uzun bir tartışmayı hatırlıyorum!) ama görev yine de anlam doluydu. Anlam, bir dikkat dağıtma olarak düşünülebilir (başarabileceğiniz bir şey üzerine çalışarak — başaramadığınız şeye odaklanmamanın — ve bu yüzden depresyona girmemenin bir yolu olarak) ama aynı zamanda kurumsal politikanın ayrıntılarının ne kadar önemli olabileceğine de işaret edebilir; belki de çeşitlilik, anlamda bir tür noktalama işareti formundadır.
Ancak kurumsallaşma, uygulayıcılar tarafından yalnızca bir kurumun resmi veya açık hedefleri, değerleri veya öncelikleri açısından tanımlanmadı. Bunun tersine, birçok uygulayıcı kurumsallaşmayı, kurumların yapmaları gerektiğini söyledikleri veya yapıyor olmaları gereken şey her ne olursa olsun, “genelde ne yapma eğiliminde olmaları” bakımından ele aldı. Kurumsal yapıyı[8], Merleau-Ponty’nin terimleriyle bir “alışıldık beden” olarak ele alırlar. Kurumsallaşma, kısmen uygulayıcıların kendi emek tanımları içinde “ortaya çıkar”: Çeşitlilik çalışması, kurumlar içinde normalde onların yapmayacağı şeyleri yapmayı gerektirdiği için zordur. Bir röportajda söylendiği gibi: “Sürekliliğe ihtiyacınız var ve bence yapmanız gereken de bu çünkü herkes eşitlik ve çeşitlilik meseleleriyle ilgilenmiyor, bu yüzden bu meselelerin her zaman insanların gündeminde olması, hatta diğer meselelerle eşit derecede önemli olması gerekiyor. Yani bu meseleler her zaman görünür olmalı ki insanlar sonunda bunu otomatik olarak düşünmeli ve bu meseleler onların dikkate aldıkları şeyler arasında yer almalı.” Amaç, eşitlik ve çeşitlilik meseleleri üzerine düşünmenin “otomatik” hale gelmesini sağlamaktır. Çeşitlilik çalışanları, bu tür düşünceler otomatik olmadığı için ısrarcı olmalıdır; antropolog Mary Douglas’ın (1986) ifadesini ödünç alırsak, bu normalde “kurumların nasıl düşündüğü”ne dahil edilen türden bir düşünce değildir. Ayrıca Ole Elgström’ün farklı ama ilgili bir bağlamda açıkladığı gibi, bu tür düşünceler “kurumsal düşünceye girmek için mücadele vermek zorunda kalırlar” (2000: 458). Çeşitliliğin kurumsal bir düşünce haline gelmesi için verilen mücadele, belirli kişilerin “savaşmasını” gerektirir. Bununla da kalmaz; gerekli olan ısrar, karşılaşılan dirençle zorunlu bir ilişki içinde var olur. Ne kadar ısrarcı olursanız, o kadar fazla dirençle karşılaşırsınız. Direnç ne kadar artarsa, o kadar fazla da ısrar etmeniz gerekir.
Kurum, uygulayıcılar tarafından bir direnç olarak deneyimlenebilir. Birçok röportajımda sıkça geçen ifadelerden biri “kafayı duvara vurmak” oldu. Gerçekten de, bu duvar deneyimi, çeşitlilik çalışmasının ayrılmaz bir parçası olarak tanımlandı. Bir uygulayıcı şöyle diyor: “Çoğu zaman işiniz, kafanızı duvara vurmaktan farksız oluyor”. Ne kadar ilginçtir ki bir işin tanımı, aynı zamanda bir duvarın tanımına uygun olabiliyor! Çeşitlilik çalışması yapma hissi, hareket etmeyen; somut ve katı bir şeye karşı gelme hissi gibidir. [5] Kurum, karşınıza dikilen şey haline gelir. Çoğu çeşitlilik uygulayıcısının çeşitliliği sağlamak için kurumlar tarafından işe alındığını hatırlarsak (hepsi olmasa da, bazı uygulayıcıların iş tanımlarına eşitlik ve çeşitlilik eklenmiştir) o zaman bu tanımın önemini anlayabiliriz. Çeşitliliği kurumsallaştırması yönündeki resmi istek, kurumun açık olduğu anlamına gelmez; aslında, duvar, kurum, açıldığını iddia ettikçe daha belirgin hale gelir, geçişliliğin olmayışının bir işareti olarak daha da belirginleşir. Duvar, birçok uygulayıcının “kurumsal durağanlık” olarak tanımladığı şeye, kurumsal bir değişim isteğinin eksikliğine fiziksel bir form verir.
Belki de kurumların alışkanlıkları, onlara karşı gelmedikçe ortaya çıkmaz. Örnek olarak kurumu bir duvar olarak deneyimlediğimiz bir karşılaşmayı ele almak istiyorum. Birleşik Krallık’ın eşitlikle ilgili yasası, eşitliğin olumlu bir görev olarak yeniden tanımlandığı yeni bir eşitlik rejimi adını verdiğim şeyi ortaya çıkardı. Yasa, yeni bir tür bedeni ortaya çıkarmayı amaçlayan bir iradeyi somutlaştırıyor gibi görünüyor. Ama gerçekten öyle mi? Aşağıda, Britanya’daki bir üniversitede çalışan bir çeşitlilik uzmanının, kurumunun yeni bir eşitlik politikasına bağlılık kararı almasını anlatan bir alıntısı yer alıyor:
“Buraya ilk geldiğimde, her panelde çeşitlilik konusunda eğitim almış üç kişinin olması gerektiği yönünde bir politika vardı. Ancak buraya geldikten kısa bir süre sonra, tüm panel üyelerinin, en azından içeriden olanların, bu eğitimi alması gerektiği yönünde bir karar alındı. Bu karar, eşitlik ve çeşitlilik komitesinde, birkaç üst düzey yönetim ekibi üyesinin de bulunduğu bir toplantıda alındı. Ancak daha sonra İnsan Kaynakları Direktörü bu kararı öğrendi ve bu kararı destekleyecek kaynaklara sahip olmadığımızı belirtti. Bu nedenle, konu konseyde bu madde çıkarılmış haliyle sunuldu ve konsey de yalnızca üç üyenin eğitim alması gerektiğine karar verdi. Fakat konseyde yer alan ve çeşitlilik komitesinin dışarıdan bir üyesi olan biri adeta çıldırdı -abartmıyorum, gerçekten çıldırdı- ve toplantıda olanların tutanaklarda yansıtılmadığını, çünkü tutanaklarda kararın toplantıda alınandan farklı olduğunu söyledi (bu arada tutanakları ben tutmadım). Sonrasında tutanakları tekrar gözden geçirip kararı tersine çevirmek zorunda kaldılar. Sonuç olarak, konseyin kararı, tüm panel üyelerinin eğitilmesi gerektiği yönünde oldu. Buna rağmen daha sonra oturumlara katıldığımda, hala sadece üç kişinin eğitim alması gerektiğini söylediklerini duydum. Ve dedim ki ben de, hayır, konsey görüşünü değiştirdi ve size tutanakları verebilirim. Ama onlar bana sanki gerçekten aptalca bir şey söylüyormuşum gibi baktılar. Bu durum uzun süre böyle devam etti, oysa konsey tutanaklarında tüm panel üyelerinin eğitilmesi gerektiği açıkça belirtilmişti. Açıkçası bazen pes ediyorsunuz. (Ahmed 2002: 124-125)”
Sanki kurumsal bir karar alınmış gibi görünüyor. Kararın alınmış olması için, kurum içindeki bireylerin de bu şekilde hareket etmesi gerekir. Eğer etmezlerse, karar alınmamış demektir. Geleceğe dair alınan bir karar (“yapacağız” vaadinin altında) geçmişin momentumu tarafından gölgelenebilir. Geçmiş, bir emir olarak verilmeden ya da bir emre direnç göstermeden eylemleri yönlendiren bir ivme haline gelir. Dikkat edin, personel müdürü bir kararı tutanaklardan çıkarmak zorunda kalmadan bile, o şeyin hayata geçirilmesini engelleyebildi. Belki bir kurum “evet” diyebilir ama bu “evet”in arkasında yeterince temellenmiş bir destek olmadığı için değişikliğin gerçekleştirilmesini sağlamaz. Basitçe, bir “evet” bir şeyi meydana getirmez, fakat bu “evet” böylesi bir meydana getirmeyişi, getirilmiş olma gibi görünen bir işaret haline getirip üstünü örter.
Bir irade bir duvar olabilir: Bir eylemi engelleyen duvar. Bir duvar, kurumun gerçekleştirmeye istekli olmadığı şeyin bir ifadesi olabilir. İrade, zamanla yerleşip biriken tortulardan oluşur. Merleau-Ponty’nin alışıldık beden tanımına geri dönelim. Bu, belli bir yöne eğilmiş bir bedendir. Bir eylem gerçekleştirildiğinde, beden geride kalan şey olabilir. Bu “geride kalmayı” sadece görünür olmayan bir şey olarak değil, aynı zamanda bir momentum biçimi olarak da düşünebiliriz. Bir eylem, arkasında enerji ve momentum olduğu için tamamlanır. Bir eylemin tamamlanması için bir karar alınmasına gerek yoktur; hatta bir karar, bir eylemi tamamlamasına kolayca müdahale dahi edemez. Momentum kazanmış olana karşı koymak istiyorsanız, saldırgan olmanız gerekir. Başka bir uygulayıcının söylediği gibi, “Tüm politikaları yürürlüğe koyabilir ve tüm eğitimleri verebilir ve her şeyin gerçekleşeceğini varsayabilirsiniz, ancak bunlar hiçbir zaman gerçekleşmedi” (Ahmed 2012: 126). Çaba gösterildiğinde bile, ilerleme kaydedilmez. Çeşitlilik çalışmasının başınızı bir duvara vurmak gibi hissettirmesine şaşmamalı. Duvar yerini koruyorsa, incinen siz olursunuz. Çeşitlilik çalışmasını bir tür pratik fenomenoloji olarak düşünmek mümkündür. Çeşitlilik çalışanları yalnızca kurumlara karşı eleştirel ve düşünümsel bir tutum sergileyen filozoflar değildir (gerçi öyledirler de). Sadece, normalde gözden kaçan şeylerin farkına varmakla da kalmazlar. Aksine, çeşitlilik çalışanları, kurumlarla yüzleşme sürecinde bir eleştirel bakış açısı edinirler. Kurumların resmi olarak çeşitlilik taahhüdünde bulunduklarında bile yerinde duran “duvar”ın bilincinde olurlar. Bu duvarın belirginleşmesine izin veren tek şey “kurumlarla yüzleşme”nin pratik emeğidir. Kurumla yüzleşmeyenler için duvar görünmezdir: Kurum, misyon beyanı kadar açık, eşitlik beyanı kadar çeşitli olarak yaşanır ve deneyimlenir.
Tüyü Kırmak
Çeşitlilik çalışması, aynı zamanda bir organizasyonun “normlarına” tam olarak uyum sağlamadığımızda yaptığımız iştir. Normları tam olarak benimsemediğinizde veya onları dönüştürmeyi hedeflediğinizde, onlarla yüzleştiğinizi fark edersiniz. Yine Merleau-Ponty’nin alışıldık beden tanımına dönebiliriz. Onun için “yapabilirim”, yalnızca pratik bir yönelimi değil, aynı zamanda bir yeterliliği veya kapasiteyi de ifade eder. Merleau-Ponty, “Bilinç, öncelikle ‘düşünüyorum’ değil, ‘yapabilirim’ meselesidir” der (159). Hem Iris Marion Young hem de Frantz Fanon, bu “yapabilirim” vurgusunu, “yapamam” perspektifiyle tamamlarlar: Bedeni mekana yayılamayan bir bakış açısıyla: Kadın bedeni, siyah bedeni ya da siyah kadın bedeniyle.
Merleau-Ponty’nin örnekleri üzerinde biraz daha düşünelim. Onun temel örneği, kör adamın bastonudur. Kör adamın bastonu kullanışlı hale gelen bir protezdir: Kör adamın dünyayı hissederek hareket etmesini sağlar. Hareketliliğin genişletilmesi, eksikliğiyle, hareketliliği zaten tehlikeye atılmış bir beden içindir (bu eksiklik bedende değil, bir bedenin dünyayla ilişkisi olarak oluşur; zira bu dünya, görme yeteneğini varsayar). Baston, bedensel ufka dahil olan bir yürüme çubuğudur; engelli bedenin bir amaca ulaşmasını sağlayan bir araç haline gelir: Engelli bir bedenin sosyal ve kamusal mekanın tasarımında varsayılan “normal” bedene uyum sağlamasına yardımcı olur. Vivian Sobchack, Carnal Thoughts adlı eserinde, “Protez, yalnızca mekanik veya sosyal bir sorun ortaya çıktığında fark edilir bir şekilde bilincin ön planına çıkan bir nesne haline gelir” der (2004: 211). Protezin “amacı”, geri plana çekilmek, bir bedenin, o bedeni norm olarak varsaymayan bir dünyada yaşamasını sağlamaktır.
Merleau-Ponty iki başka örnek daha sunar: Bir sürücü ve arabası; ve şapkasında tüy olan bir kadın. Sürücü, direksiyon simidini elinde tuttuğunu algılamadığı, bunun yerine direksiyonun bir parçası olduğu noktada yetkin hale gelir; bu da onun sürüş sırasında sürüş dışında başka şeyler düşünmesine olanak tanır. Peki ya şapkasında tüy olan kadın? Tüyün hiçbir işlevi yoktur; dünyada hareket etmesini sağlamaz. Ancak örnek, kadının tüyü “hissettiğini” öne sürer: Kadın, tüyün nerede bittiğini “biliyor”; tüyü kırmadan yürüyebiliyor: “Bir kadın, hiçbir hesaplama yapmadan, şapkasındaki tüy ile onu kırabilecek şeyler arasında güvenli bir mesafe tutabilir. Tüyün nerede olduğunu, elimizin nerede olduğunu hissettiğimiz gibi hisseder” (165). Tüy, bedensel ufka dahil olmuştur.
Burada yalnızca bedensel kapasitenin genişletilmesi ile ilgili olmayan, daha derin bir bünyeye katma mekanizmasını anlayabiliriz. Tüyün içselleştirilmesi, bir şekilde yalnızca kadınlığın elde edilmesiyle değil, aynı zamanda bazı bedenlerin nasıl görünür hale geldiğiyle; veya görünümün toplumsal ve bedensel alanın müzakeresinde nasıl önemli olduğuyla da bağlantılı görünüyor. “Doğru görünmek” amaç haline gelebilir; yapabilen bir beden, başkalarına doğru şekilde görünmek için elinden geleni yapıyormuş gibi görünen bir bedendir. Burada, kadın bedeninin tüyü ile uyumlu olduğu fikrinin, ona bir yön veren bir beklenti olabileceğini de kabul edebiliriz. Başka bir deyişle, bu fikir, “dünyevileştirme” etkileri olan bir erkek fikri olabilir. Böylece, tüyünü kıran bir kadının sadece tüyünü değil, daha fazlasını kırmış olabileceğini düşünebiliriz: Kadın, feminenliğin gerekliliklerine uyum sağlamakta başarısız olmuş gibi görünebilir. [6]
Fenomenolojinin, dünyada evinde olmayan bedenleri keşfetmemize yardımcı olabileceğini öne sürdüm. Bir kategori bize dünyaya geçiş izni verdiğinde, o kategoriye dahil olarak yaşadığımızı fark etmeyebiliriz. Durdurulduğumuzda ya da içinde bulunduğumuz şeyi yaşayışımızdan dolayı engellendiğimizde, bu dahil olarak yaşamanın koşulları meydana çıkar. Dünyayı, dünyaya geçiş yapamayan bir bedenin deneyiminden yeniden yazmamız gerekir. Queer Fenomenoloji’de “durdurulmanın” bir fenomenolojisini, dünyaya akamayanların bakış açısından dünyayı betimlemeye çalıştım (2006: 140). Sandalyesini kaybeden bir bedenle başlarsak, tanımlayacağımız dünyanın oldukça farklı olacağını öne sürdüm (139). Ya da belki de, tüyünü kıran bir bedenle başlamalıyız; ufkunun bir parçası olması beklenen şeyleri “hissetmemiş” bir bedenle.
Bu bölümün ilk kısmında, Merleau-Ponty’nin alışıldık bedeni bir karşılaşmanın ardında kalan beden olarak tanımlamasından yararlanarak, uyum sağlama deneyimini konfor olarak inceledim. Şeklinizi genişletmeyen bir alanda yaşamak nasıl hissettirir? Beyaz olmayan bir beden olarak beyazlığı yaşamak rahatsız edici olabilir: Hatta rahatlık testinde başarısız olabilirsiniz. Ardından gelen biri olmazsınız: Karşılaşmanın stresini hissedersiniz; bu dünyaya kabul edilmeyerek dünyayla yüzleşirsiniz. Odaya girmek gibi basit bir eylem bile rahatsızlık yaratabilir. Beyazlık, kimin orada olacağına dair bir beklenti olabilir. Beyaz olmayan bir kişi şöyle anlatıyor: “Odaya girdiğimde insanların yüzlerinde bir şaşkınlık oluyor çünkü beyaz birinin gelmesini bekliyorlar. Bunu fark etmemiş gibi davranıyorum. Ancak mülakata, benim gibi birinin gelmesini beklemedikleri için bir huzursuzluk var. Yani böylesi bir durum zor ve rahatsız edici ve onların huzursuz olduklarını hissedebiliyorum; bu durumu kalemleriyle oynayışlarından ve bakışlarından anlıyorum. Rahatsızlar çünkü beni beklemiyorlardı—belki de siyah olduğumu bilselerdi beni davet etmezlerdi bile ve elbette ben de oldukça huzursuzum. Bana karşı herhangi bir önyargı besleyip beslemediklerini merak ediyorum” (Ahmed 20012: 40-41). Seni beklemiyorlar. Rahatsızlık, bu uyumsuzlukla ilgilidir. Huzursuzluk ve tedirginlik, kıpırdanma ve seğirme, beklenen bir gelişin bedensel bir kaydıdır.
(Beyazlık beklentisini karşılamadığı için) rahatsızlığa neden olan beden, başkalarını rahat ettirmek için daha fazla çalışmak zorundadır. Beyazlık içinde sorunsuz bir şekilde geçiş yaparak, kusursuz olarak ya da farkın işaretlerini en aza indirerek uyum sağlamak zorundasınız. Eğer beyazlık, kurumun etrafında şekillendiği bir yönelimse, beyaz görünmeyen bedenler bile beyazlığı benimsemek zorundadır. Beyaz olmayan bir kişi, (“etnik” olarak algılanan hiçbir şey giymeyerek) farklılık belirtilerini nasıl en aza indirdiğini anlatıyor çünkü “oyunbozan” biri olarak görünmek istemiyor (Ahmed 2012: 158). Beyazlığın bir daveti olarak daha fazla onlar gibi olmaya davet, daha rahat olmak veya bir konfor alanında yaşamakla ilgilidir.
Bedenler yerlerinden çıktıklarında göze çarparlar. “Yama gibi durmak”[9] deyimini düşünün. Yama gibi olmak, rahatsızlık yaratmak ya da kişinin kendisini rahatsızlık veren bir noktada olarak deneyimlemesi anlamına gelebilir. Beyaz olmayan bir beden olarak beyazlığı benimsemek, hiç görünmemeye çalışmak anlamına gelebilir: “Burada yokmuşum gibi davranmak zorundayım çünkü fazla göze batmak istemiyorum; çünkü herkes burada tek siyah kişi olduğumu biliyor” (Ahmed 2012: 41). Göze battığınızda, bakışlar üstünüze yapışır. Beyazlıktan sıyrılmak, böylece o mekanın beyazlığını yeniden teyit edebilir. Beyazlık, bir mekan işgalinin önüne geçen, müdahaleci hale gelir. Bir kategoriyi benimsemeyi başaramadığımızda (ya da “o” olup olmadığımızı, kategoriye girip girmediğimizi sorguladığımızda veya sorgulandığımızda), tıpkı kurumsal duvar gibi, o kategori daha belirgin hale gelir: Bir hareketsizlik işareti ya da hareket etmeyen bir şey gibi.[7]
Çeşitlilik çalışması bu nedenle bir tanımlama biçimi alabilir: Size ikamet imkanı vermeyen kurumsal alanlarda yaşamanın etkilerini tanımlamak gibi. Bir örnek: Öğrencilerle derslerimizi tanıtmak için bir bölüm toplantısındayız. Sırasıyla kürsüye çıkıyoruz. Bir meslektaşım başkanlık ediyor ve her birimizi sırayla tanıtıyor. Şöyle diyor: Bu Profesör falanca; bu Profesör filanca. Bu özel durumda, odadaki tek kadın profesör benim. Ve tek ünvan kullanılmadan tanıtılan profesör de benim. Şöyle diyor: “Bu Sara”. Bana verilen alanı doldururken, kendimi bir kız çocuğu gibi hissediyorum ve kıkırdıyorum. Judith Butler’ın etkileyici terimini kullanırsak, bu bir “kızlaştırılma” anıdır (1993: 7). “Kızlaştırılma” anları, kız olarak ilan edildikten sonra bile durmaz. Bize yüklenen bu görevlendirmeyi bir atmosfer olarak hissedebiliriz. Bir profesörden beklenen şekilde görünüyorsanız, bir profesör gibi muamele görürsünüz. Ciddi ve ağırbaşlı bir ruh hali, doğru türde bedene sahip olanların peşinden gelir; bu beden, kategoriye sorunsuzca geçmelerini sağlar, kategori belirli bir duygusal değere sahip olduğunda, bu değer ağırbaşlı ve ciddidir.
Burada ekleyebilirim ki odadaki tek beyaz olmayan profesördüm (bölümdeki tek beyaz olmayan profesör olduğum için bu ayrıntı pek de şaşırtıcı değildi). Diğer eleştirmenler, beyaz olmayan bir profesör olarak pozisyonu almış olmamın ne anlama geldiğini belgelediler. Örneğin Pierre Orelus, bir beyaz olmayan profesör olmanın nasıl sorunlara yol açtığına dair dokunaklı bir açıklama sunar, sanki bir şey olmak, diğeri olarak görülmeyi zorlaştırıyormuş gibi: “Sınıfta kendimi resmi biçimde tanıttıktan sonra, bana şaşkın bir ses tonuyla ‘Gerçekten profesör müsün?’ diye soran lisans öğrencilerim oluyor. Bazen akranlarına ‘Gerçekten profesör mü?’ diye sorduklarını duyuyorum” (2011: 31). Orelus, bu sorgulama biçimini, bu merak ve şaşkınlık hissini, göçmenlere sıkça sorulan “komik aksanları” hakkındaki sorularla karşılaştırıyor. Ya da yabancılara sorulan “nerelisin?” sorusunu düşünebiliriz; bu, aslında, ya da daha doğru bir şekilde, buralı olmadığınıza işaret eden bir sorudur. Bize sorular sorulduğunda, durduruluruz, sorgulanabilir hale geliriz. Profesör olup olmadığınızın sorulması da bir yabancı haline gelmenin, başkalarına ev sahipliği yapan bir kategoriye ait olmadığınızı göstermenin başka bir yoludur.
Çeşitlilik çalışmaları, bu durumlarda ne yapılması gerektiği konusundaki tereddüt etme deneyimini içerebilir. Başkalarının korunduğu bir duruma, ikameti varsayılanlar için ortaya çıkmayan bir duruma yanıt vermek zorunda kalmak, emek harcamayı gerektirir. Bunu belirtiyor musunuz? Bir şey söylüyor musunuz? Bir sorunu tanımlayarak bir soruna yol açacak mısınız? Geçmiş deneyimler size böyle bir noktayı belirtmenin, rahatsız edici bir noktaya dönüşmek olduğunu söyler. Bazen o anın geçip gitmesine izin verirsiniz, çünkü geçmesine izin vermemenin sonuçları çok zordur.
Bazıları, başkalarına ikamet sağlayan kategorilere ait olduklarını “ısrarla” belirtmek zorundadır. Size doğru adı (sıfatı, ünvanı) verme konusundaki başarısızlığı belirtirseniz ya da doğru adla hitap edilmenizi isterseniz, o zaman başkalarına otomatik olarak verilen şeyi almak için ısrarcı olmalısınız. Üstelik ısrarcı olarak, hatta kendi reklamını yapan biri olarak duyulursunuz; oysa hakkınız olan şeyi almak için ısrar ediyorsunuzdur. Başkalarına otomatik olarak verilen şeyi almak için ısrarcı olmanız gerekiyorsa, o zaman ısrarınız ikametinizin uygunsuz doğasını teyit eder.
Sonuç: Çeşitlilik Çalışması ve Yön Kaybı
Bu olayları kataloglamak melankolik bir görev değildir. Bu ikamet başarısızlıkları nedeniyle kurumsal yaşam hakkında ne kadar çok şey öğrendiğimizin farkındayım: Yaşam tarzları olarak daldığımız kategoriler, onları tam olarak yaşamadığınızda ne kadar belirgin hale geliyor. Çeşitlilik çalışması yönelim bozucu olabilir; tanıdık olanı yabancılaştırmanın bir yolu olarak. Uyumlanamayan bedenler, tökezleyen, geride kalmış bedenler, kurumun açığa çıktığı bedenlerdir. Bu çalışmayla yönelimimiz bozulmuşsa, kurumların durumu ne olacak? Bizim varlığımız rahatsızlık yaratabiliyorsa ve rahatsızlık yaratmak bile rahatsız edici olabiliyorsa, belki de işler bu şekilde yürüyordur. Arka planda kaybolmayı öğrenirsiniz, ancak bazen bunu yapamazsınız veya yapmazsınız. Nirmal Puwar’ın gösterdiği gibi, kurumsal dünyalarda “yerinde değilmiş” gibi görünen bedenler geldiğinde, bir yön kaybı süreci yaşanır: “İnsanlar ‘fırlatılmış’ gibi hisseder çünkü tüm bir dünya görüşü sarsılır” (Puwar 2004: 43). Veya Roderick A. Ferguson’un önerdiği gibi, azınlıkların ve ırksallaştırılmış ötekilerin varlığı “eksantrik” bir etki yaratır, çünkü bu bedenler normatif beyazlık mantığının dışına yerleştirilmiştir (2004: 26, ayrıca bkz. Muñoz 2000: 68).
Zaten mekanlar tarafından genişletilmiş çizgileri genişletmeyen bedenler “geldiğinde”, bu mekanlar “eğik” veya yamuk görünebilir. Burada Merleau-Ponty’nin de yönelim bozukluğu anlarını ele aldığını belirtmekte fayda var. Şöyle der: “Bir öznenin, içinde bulunduğu odayı, dikeyle 45 derece bir açıdan yansıtan bir ayna aracılığıyla görmesini sağlarsak, özne başlangıçta odayı ‘eğik’ gibi görür. Odada yürüyen bir adam bir yana eğilmiş gibi görünür. Kapı çerçevesinden düşen bir karton parçası eğik olarak düşüyormuş gibi görünür. Genel etki ‘tuhaftır’ (queer)” (Merleau-Ponty 2002: 289). Merleau-Ponty, bir öznenin düz göremediği bir durumu “tasarlayan” bir dizi mekansal deneyi tartışarak, öznenin mekanla ilişkisinin nasıl yeniden yönlendirildiğini sorgular: “Birkaç dakika sonra ani bir değişiklik meydana gelir: Duvarlar, odanın içinde yürüyen adam ve kartonun düştüğü çizgi dikey hale gelir” (Merleau-Ponty 2002: 289). Perspektifin “dikey hale gelmesi” olarak tanımlayabileceğimiz bu yeniden yönlendirme, “tuhaf etkinin” (queer effect) üstesinden gelinmesi ve dünyadaki nesnelerin artık “merkezden uzak” veya “eğik” görünmemesi anlamına gelir. Nesnelerin eğik göründüğü ve dikey ve yatay eksenlerin “çizgi dışı” göründüğü tuhaf an (queer moment), bu tür anların nesnel alanı yöneten yasalara aykırı olması nedeniyle değil, bedensel eylemi engellemesi nedeniyle aşılmalıdır: Bedenin, fenomenal alana genişlemesini engeller. Bu nedenle Merleau-Ponty, “dikey, bedenin ekseninin simetrisi tarafından temsil edilen yöndür” (2002: 291) demeye meyilli olsa da, fenomenolojisi bunun yerine mekansal çizgilerin yalnızca bedensel hareketlerin dünyada ve dünya üzerindeki etkileri olarak “hizalandığı” bir bedensel mekan modelini benimser. Başka bir deyişle, beden, uzama uzanmak için görüşünü “düzleştirir”.
Bir dipnotta Merleau-Ponty, hem yönelimin nasıl gerçekleştiğinin hem de gerçekleşmediğinde ne olduğunun bir analizini sunmak için Stratton’ın Vision without Inversion’ına atıfta bulunur. Şöyle der: “Fiziksel olarak dik durmamız, iskeletin mekanizmasıyla veya hatta kas dokunun sinirsel düzenlemesiyle değil, bir dünyaya kapıldığımız için gerçekleşir. Bu katılım ciddi şekilde zayıflarsa, beden çöker ve yeniden bir nesne haline gelir” (2002: 296, vurgu eklendi). “Dik” beden dünyaya dahildir, dünyaya etki eder veya dünyaya zaten dahil olduğu sürece “hareket edebilir”. Bu katılımın zayıflaması, bedenin çökmesine ve diğer nesnelerin yanında bir nesne haline gelmesine neden olur. Bundan öğrenebiliriz ki: Bazı bedenlerin dünyaya katılımının kriz haline sebep olduğunu, yani yön kaybının eşit şekilde dağılmadığını öğrenebiliriz. Bu bize dünyanın, bazı bedenlerle diğerlerinden daha fazla “ilgili” olduğunu, bu bedenleri sıradan deneyimin sınırları olarak kabul ettiğini gösterir.
Belki de çeşitlilik çalışanları olarak kurumlarla ilişki kurmak, onları krize davet etme girişimidir; kurumları, eğik görünen veya engelleyici olarak ortaya çıkan nesnelere dönüştürmektir. Amacımız, olmadığımız şeyi, bu “olmadığımız” şey olanlara görünür kılmaktır. Kurumlar bizim çalışmamızla dönüştürülmeyebilir; kendilerini ifşalanma sürecinden koruyabilirler. Hatta kurumlar bizim katılımımızla kendilerini iyileştirebilirler. Bu iyileşmede biz bir kez daha nesneler olabiliriz; yine rahatsız edici veya inatçı bireylere dönüşebiliriz. Ancak kurumları dönüştürme çabası, miras aldığımız şeyi yeniden üretmeme çabası, bizi de dönüştürmeden bırakamaz. Ve çeşitlilik çalışanları olarak çeşitlilik çalışmasıyla dönüştüğümüzde, yeniden başlarız. Eski olanla başlayabiliriz, ancak eskiyle irkildiğimizde yeniden başlarız.
Kaynakça
Ahmed, Sara (forthcoming). Willful Subjects. Durham: Duke University Press.
(2012). On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life. Durham: Duke University Press.
(2006). Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham: Duk University Press.
Alcoff, Linda Martín (2006). Visible Identities: Race, Gender and the Self. Oxford: Oxford University Press.
Butler, Judith (1993). Bodies that Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” London: Routledge.
Diprose, Rosalyn (2010). “Review of Institution and Passivity.” Notre Dame Philosophical Reviews.
Douglas, Mary (1986). How Institutions Think. Syracuse: Syracuse University Press.
Dyer, Richard (1997). White. London and New York: Routledge.
Elgström, Ole (2000). “Norm Negotiations: The construction of new norms regarding gender and development in EU foreign aid policy: Journal of European Public Policy. 7, 3: 457 – 476.
Frankenberg, Ruth (1993). White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness. Minneapolis: University of Minneapolis.
Jacoby, Russell (1997). Social Amnesia: A Critique of Contemporary Psychology. New Brunswick: Rutgers University Press.
James, William (1950). The Principles of Psychology, Volume 1. New York, Dover Publications.
MacMullan, Terrance (2009). Habits of Whiteness: A Pragmatist Reconstruction. Bloomington: Indiana University Press.
Merleau-Ponty, Maurice (2010). Institution and Passivity: Course Notes from the College de France 1954-1955. Trans. Leonard Lawlor and Heath Massey. Evanston, Illinois.
(2002). Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith. London: Routledge.
(1964). The Primacy of Perception, trans. James M.Edie, Evanston: Northwestern University Press.
Muñoz, José Esteban (2000). “Feeling Brown: Ethnicity and Affect in Ricardo Bracho’s The Sweetest Hangover (and Other STDs)”, Theatre Journal, 52,1: 67-79.
Nee, Victor (1998). “Sources of the New Institutionalism” in Mary C. Brinton and Victor Nee (eds), The New Institutionalism in Sociology Stanford University Press. pp. 1-16.
Orelus, Pierre (2011). Transnationals of Color: Counter Narratives AgDiscrimination in Schools and Beyond. New York: Peter Lang.
Puwar, Nirmal (2004). Space Invaders: Race, Gender and Bodies out of Place. Oxford: Berg.
Sullivan, Shannon (2006). Revealing Whiteness: The Unconscious Habits of White Privilege. Bloomington: Indiana University Press.
Strathern, Marilyn (2006). “Bullet-Proofing: A Tale from the United Kingdom” in Annelise Riles (ed). Documents: Artifacts of Modern Knowledge. Ann Arbor: University of Michigan Press. pp. 181-205.
Weiss, Gail (2008). Refiguring the Ordinary. Bloomington: Indiana University Press.
[1] Bu araştırma projesi hakkında daha fazla ayrıntı için lütfen Ahmed (2012)’ye bakın. Bu bölümde kullandığım herhangi bir alıntı için bu metinden sayfa numaraları vereceğim.
[2] Burada şunu belirtmekte fayda var ki, alışkanlık kelimesi Latince’de durum, görünüm ve giysi anlamına gelen kelimeden gelmektedir.
[3] Merleau-Ponty’nin çalışmalarını kullanarak kurumsal beyazlığın fenomenolojisini geliştirmeye çalışırken, çalışmamı, ırk fenomenolojisi sunan akademisyenlerin çalışmalarına, özellikle Linda Martín Alcoff’un (2006) çalışmalarına borçluyum.
[4] Son zamanlarda beyazlığın bir alışkanlık olduğu üzerine yapılan bir dizi çalışma mevcuttur: Sullivan (2006) yanı sıra MacMullan (2009) da buna örnek olarak gösterilebilir.
[5] Duvarı cam tavanla ilişkilendirmek ilginçtir: Her ikisi de yalnızca fiziksel nesnelerle yapılan benzetmelerden değil, aynı zamanda iç mekanların nasıl sınırlandırıldığı ve kapatıldığına dair kurumsal sınırları ifade eden metaforlardır. Cam tavan, belirli kategorilerdeki insanların yukarıya doğru (dikey hareketlilik) ilerlemesini engelleyen kurumsal süreçleri ifade ederken, duvar ise belirli değerlerin yatay olarak hareket etmesini (yatay hareketlilik) engelleyen kurumsal süreçlere işaret eder. Her iki metafor da görünürlük ve görünmezliğin önemine vurgu yapar: Camdan yapılmış bir tavanın amacı, onun görülememesidir. Camın şeffaflığı sayesinde ise, camın ötesini görebilir ve erişemediğiniz yerleri fark edebilirsiniz. Duvarda ise, ona çarpana kadar ötesini göremezsiniz. Duvar metaforu, bazı özneler için o kadar kalın ve katı olan bir şeyin, diğerleri tarafından görülmediğini ifade eder. Bazılarının içinden göremediği şeyi, diğerleri hiç göremez.
[6] Yakında çıkacak olan Willful Subjects adlı kitabımda, kırılmaları, bedenler ve şeyler arasındaki tuhaf yakınlık (queer affinity) noktası olarak ele alıyorum.
[7] Burada, bir ayrıcalık kategorisi tarafından ayrıcalıklı olunsa bile, o kategoriyi tam olarak yaşamanın mümkün olmayabileceğini kabul ediyorum. Örneğin, erkekler erkeklik kategorisinde uygun veya tam olarak yaşamazlarsa, o zaman kategori kurumsal bir duvar, ona karşı çıkıldığında ortaya çıkan fiziksel bir bariyer olarak görünür. Ayrıca, o kategorinin kısıtlamalarının bilincinde olmadan o kategoride tam olarak yaşamamanın mümkün olduğunu da belirtmeliyim: Vücudunuzun norm olarak kabul edilmediği bir dünyaya uyum sağlama süreci, kendinizi bu normlardan korumanın bir yolu olarak, bu normları fark etmemeyi de içerebilir.
[1] Habitual body
[2] Doubleness
[3] Bkz. “People of colour”. Metnin orijinalinde “people of colour” tamlaması kullanılmıştır ancak çeviride tüm ülkelerin ve tüm zamanların bağlamına hitap edebilmesi açısından “beyaz olmayanlar” şeklinde Türkçeleştirilmiştir.
[4] Alışkı, İngilizce’deki “second nature” tamlaması yerine kullanılmıştır. Kökleşmiş huy, bireyin düşünmeden ve zorlanmadan yapabildiği, otomatikleşmiş eylemleri kapsayan bir kavram olarak kullanılır.
[5] gradual loss of plasticity
[6] Metnin orijinalinde “Think of the ‘convene’ in convention” cümlesi kullanılmıştır. Yazar “convention” kavramı ile geleneği kast etmektedir. Ancak çeviriye uygunluk bakımından gelenek kelimesinin kökünden çıkacak bir fiil anlamı tam olarak karşılamayacaktı.
[7] İngilizcesi “diversity” olan kavramı Türkçeleştirirken kimi çevirmenlerin tercih ettiği gibi “farklılık”tan ziyade “çeşitlilik”i kullanmayı daha uygun gördüm. Zira farklılık, bireylerin birbirinden farklı olması üzerinden olumsuz bir okumayla amacından saptırılabilir. Ancak çeşitlilik, tektipleşmenin zıttı olarak topluluk için bir zenginlik olarak yorumlanmalıdır.
[8] Institutional body
[9] Metnin orijinalindeki “stick out like a sore thumb”, Türkçeleştirilirken “yaralı başparmak gibi göze çarpmak” yerine “yama gibi durmak” uygun görülmüştür. Zira metnin içinde anlatılan beyazlık normu dışında olmaklıktan kaynaklanan bir göze çarpma haline vurgu yapılmıştır.
Goldsmiths, Mart, 2013
Çeviren: Süleyman Akgül